Entrevista a Lluís Duch
FUENTE: http://relleu.net/drupal/node/94
Lluís Duch ens rep a Montserrat un dissabte al matí i tenim amb ell una llarga conversa en la qual abordem diferents temes.
Li proposem de parlar primerament de temes més de reflexió i de pensament com la desestructuració simbòlica, ja que és un tema que coneix bé, i, relacionat amb això, el tema de la religió i el món modern, al qual també ha dedicat un estudi important; la visió de la religió des del punt de vista de l'antropologia; els grans temes de l'antropologia de la vida quotidiana, obra magna en la qual ha condensat allò més important del seu pensament; el tema del símbol i el mite, objecte de la seva tesi doctoral sobre Mircea Eliade... després parlarem de coses més concretes, com la situació dels estudis, no només de teologia i de religió aquí a l'Estat espanyol, sinó també de la situació dels estudis universitaris -ja que també és professor a la UAB-, de la situació cultural, de la perspectiva de la religió en la nostra cultura... i finalment, com a últim punt, parlarem de Montserrat, però de qüestions que són menys conegudes: les publicacions: QVC, Serra d'Or, Scripta Monastica, Documents d'Església; de la Pinacoteca; de la Biblioteca.
Aquest tema de la complementarietat del mite i el logos té molt a veure, i a més coincideix històricament, amb la simbòlica del mal de Paul Ricoeur.
Jo, per aquesta qüestió, depenc d'un epistemòleg alemany, Karl Hübner, que té un llibre sobre la qüestió de la raó i un altre de complementari -Die Wahrheit des Mythos -que per a mi és una de les fonts i de les inspiracions més interessants. Hübner no és alemany, és txec. Professor a Kiel, procedeix de la física teòrica i passa de la física teòrica a la filosofia. Aquí és molt poc conegut, però el seu pensament és molt important. Aquest autor em va servir per plantejar la qüestió del mite en el logos i del logos en el mite: en tota segregació de tipus lògic hi ha un aspecte mític, i en tota narració mítica hi ha una lògica. Potser és l'única cosa que vaig descobrir a la tesi, que no deixa de ser un treball de joventut, i una cosa molt acadèmica tal com s'exigeix a Alemanya, però que serveix per a adquirir una fonamentació interessant.
Aquesta contraposició entre Il·lustració i Romanticisme, entre mite i logos, tinc la impressió que aquí, en el nostre ambient cultural, encara no s'ha captat prou. Som una cultura molt il·lustrada i poc romàntica.
El que ha passat aquí és que no hem tingut ni una bona il·lustració ni un bon romanticisme. No hi ha tradició. El fet de jugar amb dos termes que tradicionalment s'han presentat com a incompatibles aquí provoca un cert estupor. O bé es treballa amb una metodologia essencialista, com fa per exemple Miercea Eliade, o bé amb un pur logicisme que tampoc no porta enlloc. W. Nestle, en la seva obra Vom Logos zum Mythos, ha servit com a eslògan d'una manera de pensar. El propi Nestle fa una apologia de tipus mític del nacionalsocialisme; parla de la raça germànica com a culminació de pas del mite al logos en el propi llibre. Tot el tema de la logomítica m'ha interessat més i és el que he treballat més. I evidentment això vol dir que treballar la qüestió del mite significa abordar el símbol. La qüestió simbòlica és una mena de jungla.
M'agradaria que expliquessis la relació entre el símbol i el mite. Paul Ricoeur, un autor que conec una mica més, diu que el símbol sempre s'ha d'entendre dins una narració mítica. Els mites no s'han d'interpretar de manera estàtica, sinó dinàmica; un mite s'oposa a un altre mite, com un sistema filosòfic s'oposa a un altre sistema filosòfic.
Del mite, el que val no és una narració en concret, sinó la recepció i la contextualització d'aquesta narració en els diversos períodes històrics. Per exemple, en el mite d'Antígona el que val és tota la trajectòria històrica de les diverses interpretacions perquè de fet les diverses interpretacions són, en realitat, recepcions, són acumulacions d'aquesta narració "original" adaptada a diverses situacions. Un altre exemple és el mite de Prometeu. Una cosa és el mite de Prometeu entès a la Grècia clàssica, una altra com l'entén Thomas Mann, o el mateix Marx. Del mite, el que és important és una recurrència en funció de les inquietuds i les preguntes de l'ésser humà. I pel que fa a la relació entre el símbol i el mite, jo sóc del parer de Ricoeur: el símbol també pot funcionar autònomament. És indiscutible que el mite fa total el símbol, però el símbol té una autonomia, perquè en el fons l'existència humana té necessitat constantment de símbols, per una raó molt senzilla: perquè per viure del present necessita de l'absent, de l'absent passat i de l'absent futur, i l'actualització de l'absent només és possible simbòlicament. La posició de Ricoeur encara no és prou antropològica, tot i que el seu llibre sobre la simbòlica del mal significa un abans i un després sobre aquest tema. Jo sempre dic que faig antropologia, i la diferència que faig entre filosofia i antropologia és que l'antropologia el que fa és aplegar perspectives sobre una qüestió des de diversos punts de vista per acotar una qüestió. La filosofia és més sistemàtica, en el sentit que parteix d'uns axiomes i llavors construeix un sistema. No sé els filòsofs què en penseu els filòsofs.
Tot depèn del que s'entengui per filosofia, perquè tampoc no hi ha un discurs unívoc sobre el que s'entén per filosofia; en el mateix concepte de filosofia de Paul Ricoeur o en el dels idealistes alemanys segurament que hi trobaríem diferències importants. La filosofia s'ha entès a si mateixa de maneres molt diferents al llarg de la seva història. I dintre dels mateixos camps de la filosofia hi ha notables diferències. Si prenem per cas la filosofia del llenguatge, trobem autors i tractaments molt diferents sobre un mateix tema.
En l'antropologia passa exactament igual. El treball que faig jo com a antropòleg cultural, tota investigació que es proposi analitzar què és l'ésser humà és antropologia. Els punts de partida són aleatoris.
Quin és l'origen del mite?
És una qüestió típica del segle XIX. El segle XIX és una època preocupada pels orígens: en antropologia és l'origen del llenguatge, del dret, de la família, de la religió; totes aquestes qüestions sobre els orígens són qüestions realment metafísiques en el sentit més directe de la paraula: metá-physiké. És l'home qui fa el mite o el mite qui fa l'home? Hi ha un recorregut d'anada i tornada. Què és primer: l'ou o la gallina?
Faig la pregunta de manera intencionada, perquè jo no crec que es pugui trobar l'origen del mite. La pregunta sobre l'origen del llenguatge és ja una pregunta lingüística; sempre estem dintre del llenguatge.
I el mite també és llenguatge. Però jo diria que com a pregunta és una pregunta de les antropologies britàniques del XIX, que es preocupen molt per aquesta qüestió dels orígens. D'una banda rebutgen qualsevol mena de metafísica i aleshores entren en la qüestió dels orígens de... també metafísicament, una mena de metafísica inconscient.
La tradició filosòfica britànica ha estat sempre molt escèptica, metafísicament parlant, des del segle XVIII.
Els antropòlegs, Taylor, etc., fan metafísica sense dir-ho, perquè busquen l'origen d'una cosa de la qual no tenien cap mena de prova. En aquesta qüestió de l'origen del mite hi ha una interacció, però sense atrevir-me a dir en cap cas quin és l'ou i la gallina.
Un dels temes sobre el qual tu has escrit molt és el tema de la desestructuració simbòlica. Podries explicar què s'ha d'entendre per això?
Aquest tema el vaig introduir l'any 1984 a Religió i món modern. M'ha semblat sempre un tema important. La desestructuració simbòlica, parafrasejant Scheler, és la pèrdua del lloc de l'home en el món -un concepte, afegeixo jo després de l'entrevista, també estudiat per N. Grimaldi des d'una altra perspectiva en L'home dislocat-, és a dir la desestructuració simbòlica és una descol·locació. És una pèrdua de les referències de l'ésser humà respecte d'ell mateix, respecte als altres, a la natura i a Déu si és que hi creu. La prioritària funció del símbol és la "remissió a". L'home descol·locat no té capacitat per "remetre", està sotmès a un procés de caotització. Per això, una de les funcions importants del mite -així ho va escriure Eliade-, és procurar el pas del caos al cosmos, una funció de recol·locació, de recontextualització, de purgar el temps, l'espai de les malifetes que es varen tenir en el transcurs del temps, en el pas del temps.
El tema de la desestructuració simbòlica és el que em va portar a la qüestió de l' antropologia de la vida quotidiana. Per abordar de manera pedagògica la desestructuració simbòlica introdueixo això que en dic les estructures d'acollida, que són les que intenten col·locar l'ésser humà en el món. Introdueixo aquí el neologisme "emparaulament"; són les que haurien de fer possible que l'ésser humà "emparaulés" la realitat. Aquestes estructures d'acollida haurien de procurar a l'ésser humà tant les semàntiques pràctiques com les semàntiques cordials. La família, per exemple, hauria de procurar més aquestes semàntiques cordials i l'escola les semàntiques pràctiques. Em va semblar que aquest era un tema important en el nostre temps, i que estava amb una certa continuïtat amb el que jo sempre havia fet. Dono la impressió de ser molt dispers, però sempre hi ha un fil conductor en la meva obra.
Aquesta desestructuració simbòlica té molt a veure amb la religió, però segurament no únicament amb la religió.
Per a mi té a veure amb les estructures d'acollida: la codescendència (la família), la coresidència (ciutat, política, escola...) i la cotranscendència (religió). Jo crec que en aquesta anàlisi cal afegir-hi actualment una quarta estructura d'acollida: els mitjans de comunicació. En el moment actual els mass media funcionen com una estructura d'acollida, i en molts casos com la principal estructura d'acollida per a un nombre importantíssim de persones de les poblacions dels nostres països. Berger, Luckmann, ...parlen de la construcció social de la realitat. Jo crec que primer s'ha de parlar de la construcció simbòlica per poder parlar després de construcció social.
Les estructures d'acollida estan en crisi avui dia. Quina és l'actitud de l'home actual davant aquesta crisi?
D'una banda, una fortíssima desafiliació; d'una altra, la indiferència com a actitud antropològica; una tercera actitud és una hiperafiliació (minoritària). És normal que en processos de desafiliació hi hagi respostes d'hiperafiliació. Per fer una bona anàlisi d'això s'ha de tenir en compte la influència positiva i negativa que ha tingut l'individualisme en la cultura occidental des de Luter. El terminus a quo es pot situar on vulguis; el que sí que és real és que l'individualisme ha tingut una influència en la vida dels occidentals, i de retruc en les altres cultures en la mesura que les altres cultures, positivament i negativament, n'han rebut l'impacte. Aquesta preeminença de l'individualisme ve acompanyada d'un factor que encara agreuja la situació, que és la desconfiança, allò que A. Schütz anomena "el món donat per garantit" (the world taked for granted); això s'ha col·lapsat, perquè hi ha hagut una fractura de la confiança sobretot respecte de les tres estructures d'acollida clàssiques: família, ciutat i religió.
Té alguna cosa a veure amb els anomenats mestres de la sospita? De la religió com a sospita?
Jo crec que sí que té alguna cosa a veure. El que passa és que en antropologia mai no es pot parlar gaire "encausadament"; sempre és un conjunt de concauses que es mostren operatives. Sense voler prendre terminologia freudiana, jo diria que a Occident hi ha hagut com una mena de desmuntatge del monoteisme. No solament des d'una perspectiva religiosa, sinó des d'una perspectiva cultural, política, de relació entre els sexes...
On situaries l'abandó d'aquest muntatge?
A molts indrets: en els feminismes... Un dels punts importants d'aquest desmuntatge és Nietzsche. En els mateixos preromàntics, en Schleiermacher, sobretot en la correspondència, comença a haver-hi una pèrdua de rellevància del subjecte masculí, comença a haver-hi un policentrisme en la societat. Són indicis que, qui els verbalitza d'una manera més explícita és Nietzsche. I també Baudelaire en Les flors del mal va per aquí.
Hi ha filòsofs que diuen que l'última gran visió unitària del món va ser la filosofia hegeliana. Tindria a veure amb això?
No sóc filòsof, però l'intent de Hegel és un intent de salvament d'un món que es començava a fragmentar, perquè la fragmentació és una de les qüestions importants en la modernitat tardana, del XIX cap aquí. L'intent de Hegel és construir un món global. Aleshores surten, per una banda, l'esquerra hegeliana, que és un intent del mateix, i, per l'altra, la dreta hegeliana, que és també un intent del mateix. Finalment es demostra que és una lectura impossible, perquè l'individualisme continua la seva tasca.
R. Panikkar va dir en una ocasió que l'última gran cosmologia d'Occident era la Divina Comèdia, perquè era l'última gran visió unitària del món; en el Faust de Goethe, aquesta visió unitària ja sembla perduda per sempre més. Enfront d'aquesta visió unitària de Hegel, que dius que és un intent de salvament, sorgeixen el positivisme i les ciències socials, que tenen aspectes molt reaccionaris. En quina mesura la perspectiva del positivisme no és reductiva i no és precisament un dels grans interrogants que tenim avui dia? Per què Comte qüestiona tant la llibertat individual per restablir l'ordre? Per què dóna tanta importància als tècnics i als científics com a nous sacerdots de la humanitat? No és aquesta l'antropologia que finalment ha prevalgut?
La qüestió de l'antropologia és una qüestió molt complexa, i s'ha de distingir molt bé entre les antropologies britàniques i les franceses, i després les alemanyes. Aquest és un tema molt important, perquè les antropologies, d'una manera o altra, venen a substituir moltes coses, o volen ser substitutes de moltes coses: de la filosofia, de la religió, del dret... Les diferenciacions d'aquestes praxis antropològiques són diferenciacions importants. Les antropologies britàniques s'interessen sobretot per l'econòmic, perquè tenen com a brou de cultiu la revolució industrial, en un món en què les colònies britàniques tenen un paper important. Una de les opcions que s'imposen els antropòlegs britànics és demostrar que la cultura occidental és la punta de l'iceberg de les cultures, i no solament la cultura occidental, sinó la cultura britànica. De l'altra, intentar formar bons administradors per a les colònies. Les ciències humanes a Anglaterra reben dues denominacions: de cara a l'interior: economia política; de cara a l'exterior: etnologia, etnografía... Hi ha una claríssima distinció per estudiar la societat moderna des de les dues perspectives: ad intra i ad extra. S'ha de tenir molt en compte aquest clima; i encara un altre factor, que és un factor biogràfic però que juga un paper primordial en l'origen de les antropologies britàniques: el desencís davant el cristianisme (anglicanisme). Una de les preocupacions fonamentals dels antropòlegs britànics de l'època és l'origen de la religió, i l'anàlisi del que ells diuen religions primitives, subratllant sobretot els aspectes que des de la seva sensibilitat apareixen com a més bestials, més inhumans. Aleshores fan la diferència: si les religions primitives són així, l'anglicanisme també havia de ser així? Aquest factor l'ha estudiat molt bé un antropòleg britànic dels anys 60 molt reconegut, Evans Pritchard, qui finalment es va convertir al catolicisme.
En canvi, en les antropologies franceses, la gran escola francesa parteix d'uns altres pressupòsits: la filosofia està en crisi, la religió està en crisi. Durkheim intenta construir una nova cosa, però ell sobretot parteix del daltabaix de la Revolució Francesa, parteix de la primacia no de l'econòmic, sinó del polític. Això dóna un èmfasi molt diferent a l'escola sociològica francesa. No es preocupa tant per les relacions econòmiques com per la qüestió del vincle social, que és la gran preocupació. La meva teoria és que Durkheim és genial. La gran objecció a la totalitat és que, com era habitual a l'època dintre i fora del cristianisme, interpreta el cristianisme sacerdotalment. Però és discutible si el cristianisme en el seu origen és una religió sacerdotal o profètica. Si realment el cristianisme és una religió sacerdotal, les seves anàlisis són pertinents, però si no ho és, no en són.
Les antropologies alemanyes -Volkerkunde- de seguida s'enverinen molt per tota la recepció del Volk de tipus herderià. Aquí es nota la gran controvèrsia entre Kultur i civilització. Confrontació que oposa un germànic i un franco-anglès (fins i tot alguns han interpretat la guerra francoprussiana o la primera guerra mundial com a ressò d'això).
Parlem una mica de l'estructura d'acollida "religió".
La religió, per parlar-ne des del moment actual, s'ha de tenir en compte la història que ens precedeix i l'impacte que ha tingut. Un dels analistes que em va fer més impacte sobre l'anàlisi del fenomen de la religió va ser Zimmel, en un article de finals del segle XIX . Ell planteja la qüestió de la religió en el seu moment, però jo crec que hi ha certs paral·lelismes des dels anys 80-90 del segle XIX i l'any 1933, any de la pujada al poder de Hitler. Zimmel diu que la religió té dos pols: un pol públic, polític, social, d'integració, de legitimació... i un pol interior, místic, afectiu. Hi ha èpoques en les quals el pol exterior s'imposa, és el prevalent. Possiblement en la història d'Occident és el cas més corrent. En canvi, hi ha èpoques en què s'imposa el pol interior (i està parlant pel seu temps). Però aquesta anàlisi és molt aplicable al nostre temps. El pol polític, d'integració social de la religió, té rellevància. El pol interior té més rellevància des de fa 20 o 30 anys. Això a mi em planteja una qüestió: de si la pregunta religiosa en l'ésser humà és merament històrica i, per tant, com tot allò que és històric, té un creixement i una defunció, o bé si la pregunta religiosa és una pregunta estructural del fet de ser home o dona. Aquesta és una de les qüestions cabdals. Em fa l'efecte que resulta prou evident que aquest pol extern de la religió no gaudeix de gaire simpatia, entre altres coses perquè aquesta fractura de la confiança, un dels llocs on s'experimenta més és en l'àmbit religiós. Però a més perquè el nostre temps és un temps molt individualista en el sentit que una antropòloga de Madrid en diu la cultura del jo, i aleshores aquest pol intern és el predominant, en variadíssimes formes, des de meditacions transcendentals, ecologies, cultes a la deessa mare, formes diverses que són assumides d'una manera molt més individualitzada. Jo aquí faig servir molt unes anàlisis que feia un filòsof jueu, Jacob Taubes. El vaig sentir 3 o 4 vegades. Era professor a Berlín. Era de procedència austríaca, però havia nascut a Zuric, perquè la seva família ja veia que la cosa aniria malament. El seu pare va ser gran rabí de Zuric i ell era rabí ordenat. La història de la humanitat, segons Taubes, es pot perioditzar en tres grans moviments: una època escatològica, utòpica, optimista; després ve una època de tipus apocalíptic, negativa, marcada per l'angoixa; i després una època de tipus agnòstic. Quan es veu que la realitat no correspon a l'optimisme, es cau en l'apocalipsi, i com que aquesta situació tampoc no funciona ni es pot mantenir, passa a l'agnosticisme. Aquests esquemes són com els tipus ideals de Max Weber, que s'han d'agafar com a eines heurístiques. Si mires una mica la història d'aquest país, als anys 60-70 hi havia una eufòria impressionant, tant des del punt de vista religiós com polític; llavors d'aquesta eufòria es va passar a una mena d'agnosticisme generalitzat... El fenomen religiós també s'ha d'entendre molt d'aquesta manera, tant a nivell erudit com a nivells molt populars. Els diaris de l'actriu Shirley Mc. Lane expliquen viatges espectaculars. I l'èxit d'un llibre tan horrorós com el Código da Vinci mostra que hi ha una certa sintonia amb la situació actual.
És una religió una mica esotèrica.
És una religió desarticulada.
Entre l'articulació de la religió oficial, que de fet no funciona perquè la pràctica religiosa és molt baixa, i aquesta mena d'esoterisme desarticulat, no podríem dir que són com vies paral·leles que no s'arriben a trobar?
Crec que sí. Tot i que hi ha hagut certs intents per trobar una mena d'esoterisme integrat: moviments pentecostals... Però en pla minoritari, diria. El que jo crec que és clar és, en primer lloc, que la religió no ha desaparegut com es pensava en la crítica clàssica de la religió; en segon lloc, que la pregunta religiosa, d'una manera o altra es formula; en tercer lloc, que les respostes que donen les esglésies no responen; i en quart lloc, que resulta molt problemàtica una rearticulació del que en podríem dir la religió oficial.
Podríem dir que quan les estructures d'acollida que marquen les grans etapes de la vida de la persona no funcionen, s'agafen estructures substitutives, com per exemple baptismes civils...? Quina explicació pot tenir això?
A la DDR també funcionava el ritus iniciàtic. A la ciutat de Bologna, un antropòleg americà va estudiar les processons que organitzava el PCI als anys 60 per fer la competència a l'Església. La ritualització crec que és un component de l'ésser humà. Quan una estructura falla se n'ha de buscar una altra. Si no, passa el que deia el Dr. Ramon Sedó, que va ser psicoanalitzat segons el sistema freudià i era catedràtic de psiquiatria a la UB, a finals dels anys 70: ara les esglésies estan buides, i els consultoris dels psiquiatres estan plens. En el fons, l'ésser humà, a causa de la presència, conscient o inconscient de la contingència, necessita algú que li doni una certa seguretat. P. Tillich ja en parlava als anys 30, és una evidència. Els pronòstics són sempre bastant agosarats en aquestes situacions. Qui podia dir l'any 85 que 3 anys després els sistemes de l'est s'esfondrarien? La nostra missió no és ser profetes, sinó fer una anàlisi de la situació sabent que totes les anàlisis són parcials, fetes des d'una perspectiva,...
Es fa difícil imaginar el futur de la religió dins la nostra cultura actual?
Jo crec que sí que es fa molt difícil. Per a l'ésser humà no hi ha possibilitat extracultural; en cap aspecte: ni en el religiós, ni en el polític, ni en l'econòmic, ni en el social... Si no som capaços de preveure el futur de la cultura, tampoc de la religió; l'únic que es pot dir és que l'ésser humà, mentre sigui com és ara, ésser finit, ésser deficient -per utilitzar l'expressió de Gehlen- la religió serà possible. Com serà possible? Quan faig classe sempre torno a llegir als alumnes aquell llibret de Troeltsch, La exigencia de absolutez del cristianismo. Els fenòmens històrics no tenen exigència d'absolutesa. Estan sotmesos al pas del temps. El que passa és que sovint confonem les religions amb el religiós, el mite amb el mític, la utopia amb l'utòpic... i són dues coses absolutament diferents, que es necessiten mútuament, però que una cosa és el pla estructural i l'altre l'històric. Per això, de vegades, ens resulta tan difícil de comprendre l'ésser humà, perquè articula aquesta continuïtat amb el canvi, i el canvi amb la continuïtat; per al progrés és necessària la tradició, i la tradició és necessària per al progrés; totes aquestes antinòmies són les que constitueixen la naturalesa humana mateixa.
Tenint en compte aquesta definició de l'home com a ésser cultural, històric... la pregunta és: què ens permet reconèixer els homes de les diferents èpoques històriques, què tenim en comú?
El que tenim en comú és la capacitat simbòlica. La capacitat de fer present l'absent. Això és molt agustinià: el present del passat, el present del present i el present del futur. Aquest és un senyal distintiu de l'ésser humà. Un altre senyal distintiu és que l'ésser humà es mou en l'àmbit de la pregunta-resposta.
Quina alternativa hi ha, des de l'antropologia, per evitar el relativisme cultural?
Levy-Strauss ho va formular molt bé: tots els homes de totes les èpoques han pensat igualment bé. Aquí ens trobem amb una qüestió igualment important: la igualtat en la diferència. Tan nociu és afirmar indiscriminadament la igualtat com la diferència. Igualtat en la diferència, a tots els nivells, és difícil d'articular: epistemològic, ètic, religiós... Que sigui difícil no vol dir que no respongui a la realitat. Justament perquè l'ésser humà és un ésser fins a cert punt contradictori. Això és com el mite i el logos. Segons com es presenten, són temes antitètics, i segons com complementaris. La nostra situació actual individualista no propicia la situació pregunta-resposta. Només hi ha respostes de jo a mi mateix, i això pot arribar fins a situacions veritablement gnòstiques, és a dir, de l'anul·lació de l'espai i el temps. Una cosa que utilitza la gnosi com a religió mundial és l'intent d'anul·lar l'espai i el temps, que són els factors pervertidors de l'existència humana.
Aquest individualisme, és una herència de la modernitat? Què hi té a veure?
L'individualisme no és només negatiu. Com tot l'humà, és ambigu. L'ésser humà no és ni bo ni dolent. És ambigu. L'herència de l'individualisme en la cultura occidental té dues grans direccions: individualisme compulsiu (el consumidor n'és la figura més representativa), i individualisme afectiu (que Max Scheler anomena la simpatia). Té molts aspectes positius. L'individualisme occidental intenta posar punt final al subjecte col·lectiu: a nosaltres com a cos en el qual les persones individualitzades no són res. És curiós com un dels primers senyals en què comença a aparèixer la persona com a afany d'individualizació és cap al segle X-XI, quan alguns nobles comencen a fer testament. El fet de testar vol dir que té la consciència que disposa d'una cosa que té la voluntat de deixar a un altre.
La impremta i la lectura varen ser molt importants per a la configuració d'aquesta tradició individual, sobretot a Alemanya amb el pietisme.
Aquí hi ha la gran diferència entre el món mediterrani i el món germànic. En el món germànic la lectura esdevé un acte obligat pietós; en canvi, en el món mediterrani hi funciona l'Índex. Són dos mons culturals diferents. A mi em sembla que aquí hi ha una altra qüestió, que jo intento resoldre a base d'una antropologia dels "sentits". Els dos sentits són la vista i l'oïda. Hi ha èpoques en les quals la vista té la primacia; hi ha èpoques en les quals la primacia la té l'oïda. Per exemple, al començament de la modernitat, que jo situaria als segles XIV-XV , s'edifica el trasllat del centre de la cultura i de la vida de la Mediterrània al mar del Nord. És el pas del món de la vista al món de l'oïda. I per això, la resposta que fa el món mediterrani en aquesta primacia de l'oïda és el barroc. En el moment actual estem també en una situació semblant. És a dir, un món on la vista, la imatge, tornen a tenir la primacia. I això en detriment de la lectura. La vista és un sentit globalitzador. Jo veig una imatge i la veig tota. En canvi, l'oïda és un sentit successiu; per tant, per fer un judici, has d'haver escoltat tota la frase, recapitular-la i treure'n la conclusió. Això vol dir que l'oïda és un sentit més diacrític que no pas la vista, que és un sentit més globalitzador. En el món actual, la primacia que hi ha de la imatge, el que fa és que hi hagi una pèrdua de la credibilitat. P. Berger -La fe en èpoques de credulitat- , diu que estem en un moment en què ens ho creiem gairebé tot. D'aquí la importància de la quarta estructura d'acollida que abans mencionava: els mass media.
R. Simone ha tractat també aquesta qüestió en un petit llibre anomenat La tercera fase, i G. Sartori en el llibre Homo videns. Abans has mencionat Nietzsche. És molta més de la que sembla la seva influència en la nostra cultura?
No sabria donar una resposta massa taxativa, però creuria que amb Nietzsche passa una mica el que va passar amb Joaquim de Fiore; és a dir, que una cosa és Joaquim de Fiore i una altra el joaquimisme. Una cosa és Nietzsche i l'altra els nietzscheans. Tinc la sensació que Nietzsche depèn de qui l'interpreta: Valadier, Vattimo, Foucault... Quan Nietzsche té importància és un mal senyal. És senyal de crisi de la cultura europea. L'afició per Nietzsche és un mal símptoma. És un senyal de crisi i de crisi global.
E. Colomer deia que en el pensament de Nietzsche hi havia probablement una recerca desviada de la qüestió de Déu. Així com en tot empirisme radical hi ha un racionalisme latent, en tot ateisme radical hi pot haver una "creença" latent.
No està tan desviat. Sempre que sento parlar de la mort de Déu a Nietzsche, recordo una frase que deia E. Bloch a classe: jo sóc ateu a causa de Déu. Aquí hi ha una altra qüestió que és la relació entre idolatria i iconoclàstia. Quin és el Déu que val? Ha de ser un Déu expressat culturalment. Per dir-ho amb la terminologia d'Eckhart, la distinció entre la deïtat (Gottheit) i Déu (Gott); fins i tot la inefabilitat de la Gottheit es tradueix amb temps. Necessitem imatges, però al mateix temps necessitem trencar les imatges. La idolatria i la iconoclàstia són com dos moviments contemporanis que s'alimenten l'un a l'altre. Nietzsche, el que reflecteix sobretot, és un contenciós amb la seva societat.
Dilthey diu que Nietzsche, a base d'anar treient estrats, va arribar a la voluntat de poder de l'home renaixentista.
A Nietzsche hi ha molts aspectes inquietants: voluntat de poder, superhome... És com Luter: hi ha molts Nietzsches, com hi ha molts Luters.
Estaries d'acord a dir que una de les característiques de la cultura occidental és un hedonisme desenfrenat?
Per dir-ho en positiu, l'autolimitació és el gran absent del nostre moment. Immersos com estem en una crisi pedagògica, el testimoniatge de l'autolimitació no es veu per enlloc, o molt poc. La qüestió de l'autolimitació és una de les grans eines que té l'ésser humà per conèixer les seves possibilitats i els seus límits.
Aquí podríem abordar ara el tema del mal i la seva problemàtica, tal com la planteja P. Ricoeur: no tota finitud és culpabilitat, sinó només la finitud humana perquè l'ésser humà és "desproporcionat" en sentit pascalià, és a dir, és finit però amb desig d'infinit.
Caldria distingir entre falta i culpa. Igualment entre culpa i pecat.
La transgressió, en el cas del mal, és el moment de reconeixement de la llibertat humana. Els humans ens "afirmen" quan ens separem d'alguna realitat. Tota afirmació és una separació.
Aquí hi ha una qüestió molt important. El que falta al nostre temps són transgressors correctes. Això és el que serien els savis. La saviesa sorgeix en moments de crisi en els pobles. El savi és qui va més enllà. Aquesta seria la distinció entre una posició hedonista i una posició sapiencial.
Mc. Intire, en el seu llibre After virtue, acaba dient que allò que ens fa falta avui no és un nou Trotsky, sinó un nou sant Benet.
Jo crec que les possibilitats axiològiques de la nostra cultura s'han exhaurit. La qual cosa no vol dir que la possibilitat s'hagi exhaurit. Els models axiològics s'han exhaurit. Estem davant d'una nova rearticulació, que és una tasca molt llarga. La qüestió que em preocupa és la sobreacceleració del temps, que fa que pràcticament no hi hagi futur. Tot és tan ràpid, tan instantani, que no tenim temps per a pensar ni per a reflexionar. Aquesta velocitat del temps i el soroll són greus inconvenients. Des d'un punt de vista antropològic, el soroll és un factor desestructurador impressionant. Els polítics s'haurien de preocupar de la salut pública intentant que l'espai i el temps fossin salubles.
Lluís Duch, maestro heterodoxo
El ser humano se halla siempre en peligro, y una de las funciones de la antropología debería ser su salvamento
Basta ver la televisión o leer periódicos para advertir que aquí se da una notable perversión de la palabra
LA VANGUARDIA 22/12/2010
ALBERT CHILLÓN
Antropólogo, teólogo, filósofo de la cultura y monje de Montserrat, Lluís Duch es un pensador en y de los márgenes, una de las más lúcidas mentes del país y autor de una caudalosa obra que aúna rigor y singularidad, radicalidad y ponderación, compasión y excentricidad, compromiso cívico y heterodoxia. Impugnador de las más veneradas latrías del tiempo -así las del mercado, la tecnología, el identitarismo o la misma fe que críticamente profesa-, este francotirador de las ideas ha devenido una insoslayable voz en el ágora intelectual autóctona. Una entrevista y un análisis de su obra nos acercan un poco a este maestro heterodoxo
Mi intención ha sido formular una antropología de cariz filosófico y simbólico entendida como apología de lo humano,y netamente distinta de las antropologías sociales y culturales de cuño francés y británico. Porque creo que el ser humano se halla siempre en peligro, y que una de las funciones de la antropología debería ser su salvamento. Se trata de entrar en diálogo con el mundo contemporáneo, ya que ese es el laboratorio con el que contamos los antropólogos: el cúmulo de relaciones que entablamos los sujetos.
Suele afirmar que el anthropos no tiene naturaleza sino condición: es contingente y ambiguo, equívoco y limitado. Un ‘ser finito capaz de infinito’, como los escolásticos querían, así como una ‘coincidencia de opuestos’.
Todos esos rasgos pueden resumirse en la palabra ambigüedad, que es la marca propia de un ser que no posee respuestas a priori, sólo preguntas que suscitan respuestas siempre provisionales. De ahí que el esquema antropológico que uso se mueva entre la pregunta y la respuesta, una vía de acceso a nuestro ser que incorpora la contingencia y la duda, la vacilación y la decisión. Nuestra condición adverbial, en suma.
¿Es el problemático equilibrio de logos y mythos –siempre complicados– insoslayable para la salud personal y colectiva?
Evidentemente, porque esa apología de lo humano a la que aludo debería traducirse en una búsqueda de la salud personal y común, una cuestión de enorme alcance político. Pero la coimplicación entre logos y mythos –entre imagen y concepto– resulta capital porque somos un conjunto de facetas inconciliables entre sí, en principio. La vida humana es esa extraña, a menudo paradójica conjugación entre lo lógico, conceptual, analítico y experimental, por un lado, y lo mítico, intuitivo, sensorial e imaginal, por otro. La salud consiste en equilibrar ambas dimensiones.
El mundo enfrenta una crisis global que se manifiesta crudamente en la economía, aunque la trasciende con creces. ¿En qué consiste y dónde nace?
Este verano publicamos un artículo de opinión escrito a dos manos (El desahucio de las humanidades, en La Vanguardia, 1/VIII/2010) en el que expusimos que la actual crisis tiene muchos frentes, uno de los cuales es el patente desahucio que las humanidades están sufriendo. Aunque están siendo implacablemente podados, los saberes humanísticos son indispensables terapias para sujetos y colectivos, hoy en día aquejados por un enfermamiento perceptible, por ejemplo, en el aumento de la violencia y en el silenciamiento del auténtico diálogo, que requiere crítica, pluralidad, duda y preguntas. Suelo citar la anécdota que cuenta Lao Tsé: cuando el señor de su territorio le encargó el gobierno, le preguntó cuál era la primera medida que quería tomar; “La renovación, la curación de la palabra”, le replicó el sabio. Todo empieza y acaba con la palabra, y por tal entiendo cualesquiera expresividades humanas, incluidas nuestras facetas éticas y estéticas, amorosas y relacionales. Ese es el poliglotismo, el polifacetismo al que me refiero a menudo.
Los vigentes procederes y sistemas educativos tienden a relegar las ciencias humanas y a limar las aristas críticas de las sociales, en paralelo a la erosión de la democracia y a la general deshumanización, como arguye Martha Nussbaum y usted mismo ha escrito.
Ese diagnóstico salta a la vista en todos los ámbitos: se está produciendo una galopante degradación de la convivencia y, en suma, un proceso regresivo de deshumanización al que la postergación de las humanidades contribuye sobremanera. No aludo sólo a su supresión –algo muy significativo por sí–, sino ante todo a la mentalidad de quienes la promueven. Porque esos saberes hoy relegados cultivan nuestro poliglotismo de homines loquentes, la posibilidad de convivir en relativa armonía. Su destrucción se fragua en la primera enseñanza y culmina en la universidad, y sin duda provocará una desestructuración simbólica altamente nociva.
Todo indica que ese desahucio de los saberes críticos coincide con los cultos profanos a la tecnología y al mercado que hoy imperan.
Así es. En general, los docentes han opuesto una casi nula resistencia a ese desahucio, impulsado por los ministerios y consejerías del ramo. La tecnolatría que suele aquejar a unos y a otros hace las veces de equivalente funcional de la religión. Y nace, además, de la crasa ignorancia de esa necesidad que tenemos los sujetos de aprender los variados registros de la condición humana, sin cesar enfrentada al mal y la beligerancia, la escasez y la incertidumbre. Y todo ello en nombre de una supuesta modernidad genuina, concebida en clave tecnocrática.
Nuestro país no vivió una Ilustración ni un Romanticismo cabales en su momento. ¿Qué efectos resultan de tal carencia?
Esa carencia ha sido fatal y sigue siéndolo en múltiples planos: en el político y cívico, en el ético y religioso, en el cultural y universitario. Hoy en día vivimos una enorme confusión. En antropología, por ejemplo, resulta palmario: carecemos casi por completo de precedentes, ya que cuando se desarrollaron las grandes antropologías europeas –en la segunda mitad del siglo XIX– aquí sólo había un puñado de folkloristas que manejaban metodologías obsoletas. De modo que no disponemos de ese género de reflexión que en Europa generó la Modernidad. Lo que sí tuvimos fueron guerras civiles, una barbarie que prácticamente duró hasta bien mediado el siglo XX.
El mesianismo, el populismo, la demagogia y el cinismo conforman una insidiosa patología que corroe los pilares de la democracia occidental, y muy en particular la que aquí renquea.
Observo con aprensión la vida pública catalana y española,y me parece
evidente que el cinismo contemporáneo –que nada tiene que ver con el clásico– es uno de sus principales ingredientes. La derecha actúa con fraseologías de izquierda y esta hace otro tanto, ambas implicadas en una sobrecogedora subversión del lenguaje. Aquí se da una muy notable perversión de la palabra, empezando por las declaraciones de los líderes. Basta encender la televisión o leer los periódicos para advertirlo. Pero la verdadera democracia no se deja expresar con sustantivos, sino mediante verbos, y se pervierte –como el símbolo, por cierto– cuando se da por lograda: es un experimento que se valida o invalida en el ejercicio de la libertad y la solidaridad, el humor y la justicia, la paz y la reconciliación. Y debe serlo ahora y aquí, no en un más allá nebuloso. El cinismo, la demagogia y los mesianismos son los mayores enemigos de la democracia, por más que se valgan de su retórica. Son muchos los ejemplos de que disponemos, aunque en general no saquemos las consecuencias debidas.
El identitarismo ha devenido una de las mayores latrías del tiempo, acaso como reacción al pandemonio posmoderno y globalizador. ¿Qué reflexión le sugiere semejante deriva?
El ser humano es en esencia relación, y debe ensayar incesantes equilibrios entre centro y periferia. Esta premisa resulta capital para entender la actual crisis de relación entre Catalunya y España. A partir de una comprensión esencialista y por completo a histórica de la identidad y la tradición –de las raíces, en términos más religiosos–, desde el centro se pretende que todo sea centro, y desde la periferia, que todo sea periferia. El centro ha buscado consumar invasiones identitarias de la periferia, y esta ha respondido con proyectos dirigidos a la reconversión metafísica de la propia historia. El fruto de ello es la imposibilidad de que ambos polos entablen auténticas relaciones, que deberían caracterizarse por dar no sólo como inevitable, sino como creadora y provechosa, la existencia de sensibilidades distintas. De ello deriva también el aumento de la crispación, cuyo casi inevitable correlato –en ambos lados– es la aplicación de inmisericordes lógicas totalitarias, sobre todo por parte del más fuerte.
Maximalismos –travestidos de falsa radicalidad– que en nuestro país fomentan mandarinatos y camarillas dotados de amplio eco.
Se trata, en efecto, de capelletes regidas por ortodoxias de lo más sacristanesco y clerical –no importa que se expresen anticlericalmente a veces– que cuentan con ubicua presencia. Estas camarillas y cofradías actúan como poderes fácticos decisivos que imponen sus puntos de vista en todos los ámbitos, si hace falta al precio de marginar y hasta de silenciar a quienes no acatan sus dictados.
¿No es cierto que la principal vía de solución de la presente crisis pasa por la renovación del proyecto ilustrado y del Humanismo en su conjunto, ya no concebidos en clave logocéntrica sino logomítica, como usted propone?
La noción de logomítica designa la coincidencia de opuestos que somos. La obsesión por ser sólo lógicos o bien sólo míticos es una falacia, porque logos y mythos son realidades complicadas. Al Romanticismo le faltó Ilustración, y a esta, Romanticismo. Además de ser épocas históricas, tal como suele entenderse, ambos conceptos designan vertientes cruciales de nuestra condición. Es menester agregar, por otra parte, que uno de los ideales mayores de la democracia occidental fue la formación del ciudadano, su presencia en la vida privada y pública como alguien responsable, justo y libre. La crisis global actual lo es de la democracia y del ciudadano mismo, que ha sido reemplazado por el consumidor, de acuerdo con Zygmunt Bauman. El sustrato de todo ello es más hondo, no obstante: una vasta y honda crisis gramatical que afecta a todas nuestras instituciones: la política, la religión, la educación, la economía, la familia, la comunicación mediática, el ocio… El conjunto de los cauces de socialización que llamo estructuras de acogida.
¿Cómo salir de este brete histórico, potencialmente explosivo dado que el Estado de bienestar y la misma democracia resultan cada vez más insostenibles? ¿Qué puede proponer la antropología filosófica que cultiva?
La reforma del lenguaje a que Lao Tsé aludía puede parecerlesamuchos una solución retórica e ingenua, y sin embargo estoy convencido de que sería harto eficaz si hubiese personas dispuestas a aplicarla más allá de los oropeles del poder y la gloria, hoy disfrazados de tecnocrática eficacia. Reformar el lenguaje implica muchas cosas. En primer lugar, la pacificación y armonía de los hablantes que tienen a su cargo las distintas estructuras de acogida: las relaciones afectivas y de parentesco (codescendencia); las cívicas, éticas y políticas (corresidencia); las culturales y religiosas (cotrascendencia); y las transmisiones que la comunicación mediática incluye (comediación). En segundo lugar, hacerse cargo de lo que el ser humano va siendo en el curso de su trayecto vital: ambigüedad y contradicción, incertidumbre y finitud, interioridad y exterioridad: de ahí que precise lenguajes y traducciones, y que sea un ser mediado y ritual, simbólico y empalabrador, narrativo y ético. Finalmente, esa reforma del lenguaje implica desvelar la capacidad crítica, ponderativa y discernidora de los sujetos, su aptitud para plantear preguntas y respuestas siempre provisionales y responder sí o no, crítica y sabiamente al tiempo. La supuesta eficacia tecnocrática nos está conduciendo al reino de la credulidad y la mansedumbre más primitivas y groseras.
¿Cómo, por qué, para qué ser religioso hoy, cuando el vaticanismo renquea y Dios ha dejado de ser una premisa?
No sé si el vaticanismo ha llegado a su final, pero sí creo que el cristianismo continúa vivo porque sigue siendo marginal. Bloch decía que lo mejor de la religión es que provoca herejes. Las religiones, que han dado lugar a lo mejor y a lo peor, sólo lo son de veras cuando argumentan contra el sistema. Soy optimista acerca del futuro de un cristianismo profético y relativamente marginal, no sacerdotal como lo es ahora.
El autor
Albert Chillón es profesor universitario, ensayista y escritor. Autor, entre otros libros, de ‘La condición ambigua. Diálogos con Lluís Duch’, que el próximo mes de enero publicará la editorial Herder. También colabora con Lluís Duch en ‘Antropología de la comunicación’, obra que constará de dos volúmenes y que editorial Herder publicará en el 2011 (el primero) y 2012 (el segundo)
La perversión neocínica
LA VANGUARDIA, 7/7/2010
A. CHILLÓN, profesor titular de la Universitat
Autónoma de Barcelona y escritor
Ll. DUCH, antropólogo y monje de Montserrat
La apatía y el desencanto se palpan por doquier. Son incontables los ciudadanos, ante todo jóvenes, convencidos de que se hallan en precario los recursos materiales, ideológicos y espirituales que hasta hace poco parecían garantizados, llevados al borde del agotamiento por las disolventes tendencias globalizadoras y posmodernas. En ello consiste el peculiar malestar de -y en- la cultura propio de este arranque del siglo XXI, un tóxico deletéreo que envenena la vida de muchos individuos y la torna no sólo huera y anodina, sino carente de horizontes significativos.
¿Qué nos lleva a ver la presente como una época singularmente amenazada, habida cuenta de que han sido varias y profundas las crisis que han precedido a la que sufrimos? Hay dos factores que merecen especial atención. El primero es la palpable erosión de las tres grandes estructuras de acogida que tradicionalmente configuraron la modernidad -vínculos de parentesco y afinidad; educación y socialización ciudadana; cauces de religiosidad y culto-, aquejadas por una "fractura de la confianza" drástica y perceptible. La quiebra de las referencias y criterios que componen el "mundo dado por garantizado", en expresión de Alfred Schütz, es general. Antiguas o modernas, sencillas o complejas, las sociedades se deterioran cuando en ellas cunde la desconfianza.
El segundo factor se desprende del anterior, y hoy rige el proceder de demasiados sujetos: una atmósfera cínica que insidiosamente contamina la esfera pública y privada. Aunque constante a lo largo de la historia, el término cinismo ha ido adoptando muy diferentes valencias. En la antigüedad griega su uso se reservaba a ciertos personajes excéntricos, genialoides y estrambóticos que ponían en solfa la ortodoxia, y poseyó fuerte acento ético e individualista. Con Diógenes al frente -la imaginería lo pinta descalzo y despojado en su barril-, los cínicos pregonaron el retorno a la naturaleza y la igualdad social, la autarquía, la filantropía y el desprecio de las convenciones.
Ello no obstante, el copernicano giro que trajo el Renacimiento cambió el signo histórico del cinismo y le confirió muy otros acentos. Con Maquiavelo, ante todo, se convirtió en talante y seña del príncipe triunfante, un virtuoso del cálculo y el engaño que, paradójicamente, se hallaría legitimidado para consumar sus manejos en aras de la sacrosanta razón de Estado, presunto bien supremo. Los medios podían ser terribles, sí, pero el fin los justificaría: tal es el núcleo de su influyente legado.
En palabras de Peter Sloterdijk, el cínico contemporáneo es "un integrado antisocial": un miembro del establecimiento de poder ducho en manejar las máscaras de la ética, la legalidad o la democracia, cuya epidermis exhibe al tiempo que las socava. Egotista y hasta egolátrico, expresión acabada y aniquiladora del hiperindividualismo narcisista que según Cristopher Lasch nos aflige, el neocínico se ampara en el desconcierto.
La desfachatez del neocínico es congruente con la apoteosis del yo que en el presente cunde posmoderno para excusar su iniquidad, basada en la antiética del todo vale y en una sutil pero eficaz demolición de los pilares que sustentan la res pública. Falto de escrúpulos y lealtades, todo es crasa apariencia para el neocínico, cuya desfachatez es congruente con la apoteosis del yo que en el presente cunde, y también con la estetizacíón de casi todos los sectores sociales.
Animado por una radical perversión del lenguaje, urde una retórica del simulacro para consumar el lucro y empoderamiento que sus tejemanejes procuran; y lo hace especulando a costa de la legalidad, por vías siempre ilegítimas en el fondo.
Los ejemplos son numerosos. Algunos, como el de Silvio Berlusconi, resultan rudamente obvios. El desvelamiento de otros, más sofisticados, requiere en cambio más perspicacia, así el Tony Blair que hace años supo manipular el argumentario del Labour y la izquierda para encubrir sus arterias, basadas en el decisionismo, la demagogia y el embaucamiento. Lo mismo puede decirse de los políticos, comunicadores y partidos adeptos al más rancio conservadurismo hispano, esos que se proclaman defensores de los trabajadores, las políticas progresistas o las cívicas libertades. Unos y otros revelan que el cinismo no es ya una actitud minoritaria más, sino un auténtico mundo de vida normalizado por cualesquiera sujetos en todos los estratos sociales, de los gobiernos a los ayuntamientos pasando por empresas, iglesias, universidades y sindicatos.
Una genuina endemia que hoy tienden a compartir dirigentes y dirigidos, dominantes y subalternos, cómplices todos de un sistema de poder que -a diferencia del cinismo maquiavélico- subvierte la misma razón de Estado. Y que se vale de poderosas mediaciones tecnológicas y comunicativas para resultar fascinante incluso: un fascinismo de nuevo cuño -valga el deliberado juego de palabras-, risueña metástasis que corroe el patrimonio material y cultural de todos.»
En hemeroteca de LA VANGUARDIA:http://hemeroteca.lavanguardia.es/search.html?q=%22llu%C3%ADs+duch%22&bd=01&bm=02&by=2000&ed=01&em=12&ey=2011&keywords=&__checkbox_home=true&edition=&exclude=&x=14&y=13&excludeAds=true&sortBy=&order=
No hay comentarios:
Publicar un comentario